《紐約客》書評 | 尼希爾·克里希南《道德對我們有什麽好處嗎？》

人們常說，一旦知道香腸是怎麽做的，就會倒盡胃口。在超級英雄電影的領域，起源故事可以解釋主角行事背後的動力；但在信仰和價值觀的範疇呢？我是在一次學校組織的參觀活動中去了家鄉的報社之後，才停止盲目信賴小報上所說的一切。也有人在以歷史學家而非信徒的方式審視其宗教早期歷史後，失去了信心。一旦你發現自己為什麽會相信某些東西，繼續相信它就變得更難了。

我自然認為，奴隸制是對人性的褻瀆，自由民主制度比極權獨裁要好得多。可為什麽會這樣想？我可以借助多年的教育背景，告訴你這與我對自由、自治以及把人當作工具這種做法之可怕的看法有關。然而，懷疑論者會指出，在我能清晰表達這些理念之前，我就已經先有了這些立場。那些我現在說得頭頭是道的理由，只是對我原本信念的合理化。

這位懷疑論者可能繼續指出，那些不太光彩的事實是：我對奴隸制的看法，只不過反映了我所出生的社會在道德層面的普遍共識而已。而我對自由民主的好感，也許僅僅源於我生長於其中，被這種體制的宣傳包圍。如果我是在南北戰爭前夕的南方莊園里長大，在那里，廢奴主義者被視為危險的怪胎，那我現在會怎麽想？我曾以為自己是個因理由而信的人，如今，因為關注“起源”這個問題，我才發現，自己並沒有比我的狗、我的仙人掌或者我的網球更能掙脫因果網的束縛。

不只是我這樣——我們所有人都可以被視為歷史、物理與生物共同作用的產物。誠然，我們對數學與自然科學的認知，同樣是歷史塑造的結果，就像我們的道德觀一樣。可慶幸的是，我們有辦法來檢測自己的科學信念：比如，通過實驗室實驗來檢驗牛頓第一定律是否成立。但我們卻找不到類似的“試驗”來檢驗我們的道德觀——除了對照其他道德觀，也就是我們自己的，或者別人的。當然，我會認為自己的道德信念是對的，所以才會持有它們。但也許我僅能說，它們“恰好是我的信念”，就像我的口味“恰好是我的口味”那樣；如果童年經歷或基因不同，也許我會變成持有約翰·C.卡爾霍恩（John C. Calhoun）觀點的那種人。

德國哲學家哈諾·索爾（Hanno Sauer）在給他那本雄心勃勃的新書《善惡的發明：道德的世界史》（牛津大學出版社）取名時，就明確表現出他認為道德與科學截然不同。在他的闡述中，“道德”——即對善惡的判斷、反映這些判斷的種種實踐，以及維系這些實踐的責備、內疚和懲罰——並非一直就存在，所以才說它是被“發明”的，而不是被“發現”的。

在索爾看來，道德的發明史其實也就是人類演化史的故事。促成我們道德觀的進程，與塑造我們人類自身的進程如出一轍——讓我們成為這樣一群擁有“這種道德”的生物，而不是擁有螞蟻種群內部規則的生物（它們在群體中分工明確），或像狼群或獨居的雪豹那樣。要想理解我們是如何成為有道德的生物，就需要明白，我們本身就是被那樣“造”出來的。

那在這里，“我們”究竟指的是誰？對此有不同的回答。也許是所有人類，也就是智人的所有成員；也可能是更窄的範疇：當代西方社會的人類，具有我們這個時代特有的價值觀與行為怪癖；或者是介於二者之間：一群人類處在某個從數百萬年前開始、由物理、生物化學、神經生物學以及歷史共同塑造的進程中的某個階段。索爾的書正是呼應了這一模糊性，分成幾個側重於人類演化不同階段的部分，他援引了各種研究——其中一些已經廣為人知——來自演化生物學、博弈論、神經科學、行為心理學，以及像賈雷德·戴蒙德（Jared Diamond）、大衛·格雷伯（David Graeber）和尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）等學者所做的宏大歷史敘事。

索爾並非首位嘗試寫道德“譜系學”宏篇著作的學者。考慮到尼采（Friedrich Nietzsche）就是這樣做的最具野心的先驅之一，我們或許會預料看到同樣晦暗而令人不安的內容。出乎意料的是，索爾走進這家“香腸工廠”之後，不但沒有被惡心得神色慘白，似乎反而更饞了。要想理解原因，不妨效仿他的做法，從最開端講起。

索爾告訴我們，大約在五百萬年前，與我們頗為相似的生物——剛剛從某種早已滅絕的猿類中進化而來——開始形成能讓他們進行合作的心理傾向。與生活在中非茂密森林里的黑猩猩和倭黑猩猩不同，我們的祖先必須在草原地帶生存。為了共同抵御捕食者、合力追捕獵物，他們彼此合作，以彌補身處相對裸露環境所帶來的脆弱性。正是在這一過程中，為了適應“和睦相處”這一需求，索爾寫道，這些早期人類發展出了一種利他傾向，也就是“能把個體利益放在一邊，為更廣大的共同利益服務”。

為了凸顯人類在合作能力上的獨特性，他引用了美國人類學家薩拉·布拉弗·赫迪（Sarah Blaffer Hrdy）提出的一個假設情景：對比人類在飛機上通常的行為——“擠在一起，彼此陌生，沈默不語”——和讓黑猩猩處於同樣場合時會發生什麽。索爾寫道：“機艙地毯上恐怕會血流成河，猩猩們會互相撕咬耳朵、手指和生殖器，死傷遍地，整個機艙中哀嚎和咬牙切齒聲不絕於耳。” 這並不代表其他靈長類無法合作，而是表明我們可能在“如何”合作上確有獨到之處：索爾繼續說：“我們能更靈活、更慷慨、更自律，也對陌生人少些戒備。”

到了約五十萬年前，環境變遷導致群體規模擴大，人類也發展出了“懲罰”這一全新的實踐。從演化的角度看，這意義重大。“一個物種若能在數百代里消滅群體中最好鬥、最具侵略性、最無情的成員，就會對‘溫和、包容和沖動控制’這些特質產生強勁的選擇壓力。”索爾認為，“我們正是那些‘最友善者’的後代。”

不過，這些友善的猿並沒有放棄他們新獲得的“懲罰性心理”，他們擁有一些與當今的責備、羞愧相類似的情緒和習俗。但他們也開始發展出信任或不信任的行為模式，使得他們可以充分利用前人留下的信息與技能。到這一步，人類社會依舊相對平等。但五千年前，當農業普及，史前時代邁入歷史階段時，各種社會層級慢慢形成，一些社會開始分化出社會經濟精英與其他人群。

隨著不平等的加劇，我們也發展出了一個有悖常理的現象：對不平等的厭惡。隨後出現了一些依然伴隨我們至今的模式。原本的親屬紐帶與等級結構，要麽被替代，要麽新增了“人們自願參與的合作關系”——如契約、許諾以及在經濟上不可或缺的合同。至少在歐洲，那些人最終變成了約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）所說的“WEIRD”群體：西方的（Western）、受過教育的（Educated）、工業化的（Industrialized）、富裕的（Rich）以及民主的（Democratic）。這樣的群體通常相信適用於所有人的普遍道德準則，並且往往不太在意社會群體或個人關系在道德中的重要性。同時，他們對缺乏“道德內涵”的社會規範往往較不願盲目服從，對羞恥和榮譽等社會評價也不那麽在意，卻更容易為自己的良心不安而困擾。

我們接下來進入過去這五十年，而這些年代繼承了現代性的典型結構——資本主義、自由民主，以及人們對這些制度的批評，批評者常指責它們未能兌現平等理想。過去幾十年的民權運動，總是燃燒著熱情與急迫感，讓支持者以為勝利既會來得很快，又會持久；一旦事實並非如此，人們失望之余，轉而訴諸被稱為當代文化核心特征的“身份政治”（identity politics）。

索爾在最後一章（名義上探討過去五年）的論述，把形形色色的當代現象——對微歧視（microaggression）和文化挪用（cultural appropriation）的警覺，“禁止平台”（no-platforming）等政策——都歸為我們早期人類祖先那種“懲罰性心理”的現代映射。他認為，如今出現的種種新敏感，以及諸如“mansplaining”“gaslighting”等新詞，都是為了讓我們“更加密切地審視我們群體身份的符號標志，並且懲罰任何不遵從這些標志的行為。”在他看來，目標也許變了，但心理結構一如往昔。

索爾提醒讀者，他書中的年代編排“不應被過度當真”，而是提供了一種“可能發生過如此演變”的深層歷史，也就是說，不求精確地用年份和人名來記錄，而是勾勒出一個或許可行的場景。但他的研究視角讓他得出一個結論：世上存在“一種所有人共同擁有的普適道德價值”。

那些認為道德是被“建構”出來的思想家，往往被詬病說，他們難以解釋“道德進步”這一可能性。如果沒有永恒真理可言，又何談從錯誤中走向真理？之所以我們在聽到道德起源的譜系分析時會感到不安，正是因為我們必須承認，那些原本被當作亙古不變的真理，也許只是近現代生物史與社會史的產物。如果我們的道德立場並非基於更深層的真相，那我們又該如何解決那些持續存在的道德爭端呢？索爾對此卻抱持相對樂觀的看法。他相信，在不久的將來，各種價值觀並不會真正地“匯合”，而是會呈現出我們原本就從未在根本上分裂的情形。

“事實上，在最根本的層面上，不同文化並沒有截然不同的價值觀，”他這樣主張。根據世界價值觀調查（World Values Survey），所有文化都普遍關切“人身安全和自由、關懷和包容、幸福、自治以及自我實現”等。他說，我們往往會被表面上的分歧所迷惑，卻忽略了最根本的東西：“我們都有同樣的道德史；我們的政治分歧往往很淺層；在這些分歧之下，存在人類共通、根深蒂固的普遍價值觀，完全可以成為我們相互理解的新基礎。”

這樣的樂觀是否站得住腳？其他也在從事道德譜系研究的思想家——尤其是尼采——就曾懷疑，當我們知道了道德是如何出現的，恐怕就難以對它繼續抱有熱忱。尼采的譜系研究固然更具隨筆性質，也並未追溯到什麽演化期的稀樹草原；他更關心的是古代價值觀（聚焦英雄主義、世俗性與權力）如何在中世紀早期的基督教價值觀（聚焦謙卑、禁欲、憐憫與罪惡）出現後，被完全顛覆。對尼采來說，這種轉變幾乎是糟糕透頂的：古老的“主人道德”被新的“奴隸道德”取代，而後者主要源於奴隸們的仇恨、怨恨、自尊心作祟以及一廂情願的幻想。他們把自己的困境美化成美德，所以不難看出為什麽那些卑微的人會青睞一套“承諾地球終將歸於溫順者”的哲學。

如果尼采是對的，那麽利他源自自私，謙卑來自傲慢，愛出自仇恨。而這一道德化過程的成功之處，在於它讓所有骯臟的底色都不見了。揭示這些根源，勢必會動搖我們對現代善惡觀念的信心。問題在於，索爾所描繪的譜系，究竟會不會讓我們稍微好受點？他反問：“當我們在冷靜理性的光線下端詳它時，那些不那麽舒服的真相會不會粉碎我們對價值的自信？又能否證明我們的道德經得起仔細推敲？”顯然，他相信答案是“不會”——或者至少有相當大一部分道德仍能存續，甚至可能在了解其起源後更令我們篤信。為此，他摒棄了“尼采本人那些雖具娛樂性卻糟糕的誇張論戰”，轉而選擇了另一位截然不同的思想家——18世紀蘇格蘭哲學家戴維·休謨（David Hume）的樂觀態度。

我們不妨以一個要求我們對其法律無條件效忠的機構——國家——來舉例。歷史上，無數遭到國家暴力對待的人都曾質疑：我們憑什麽效忠這個實體？“為什麽要遵守法律”這一疑問，有一個解釋方式，就是先回答“法律究竟是幹什麽用的”。休謨發現，我們同樣可以用同樣的力度來追問“道德法則”的意義：它存在的目的是什麽？但與尼采不同的是，休謨並不認為這個問題會讓我們對道德產生反感。

休謨的策略是：讓我們想象一個“尚無道德”的世界，或者具體一點：一個人們還沒形成“公正”價值觀，也不太關心財產權的時代。我們要假設當時的人類在基本心理需求上與我們差不多——自利卻也有同情心，他們的需求也跟我們類似：需要溫飽和庇護，需要免於任意暴力的威脅。那麽，若他們在此過程中形成了“正義”的概念，也就是規定誰應當對誰承擔何種義務的原則，我們又何必驚訝？毫無疑問，如果你是那種說真話、守諾言、不偷東西而且願意分擔洗碗的人，那麽他們自然會覺得你好。

這里，我們可以說道德是“建構”出來的，或者借用休謨的說法，道德是一種“人工的”美德。但那又怎樣呢？“人工的”並不意味著“虛假的”或“沒有權威的”。這些規則和我們社會里其他同樣捏造出來的東西一樣真實、一樣有約束力——比如交通信號燈、禮節規範或語法規則。發現這些規則是為了某個“功用”而存在，並不會破壞我們對其權威的尊重，反而有可能加強這種尊重。

像索爾這樣寫進化敘事的人，基本上承襲了休謨的這份自信。這些道德的進化論故事並不是為了證明道德有多成問題，反而是為了顯示道德確實“有功能”。因此，索爾也借助道德的進化歷史來為一種在20世紀大部分時間里看來還算過時的觀念背書：道德進步。他寫道：“跨世代似乎存在某些機制，能夠逐漸改進人類的道德……進步總是可能的，而且通常觸手可及。”

索爾的著作是用德語寫的，經過喬·海因里希（Jo Heinrich）的英文翻譯後，保留了文字中那種不動聲色的風格，但它也沒有傳統意義上“德語式”的那些嚴肅形象。他引用的文獻多半是英文的心理學或社會科學著作，提到的權威也基本都是當代作者。他似乎對文學或神學興趣不大。他的樂觀多少也是在駁斥某種“陰郁才是真正嚴肅”的知識分子理想，這種態度可追溯到19世紀的阿圖爾·叔本華（Arthur Schopenhauer）及20世紀的西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）等大思想家。

不過，在書的結尾部分，他還是短暫地考慮了對他那種“穩步且可期的道德進步”理念的質疑。他指出，我們的道德是在人類早期環境中形成的，這讓我們更容易在小群體內合作，但當我們試圖把合作擴展到整個人類，並包括將來世世代代時，又該如何應對？這顯然是當下——例如應對氣候變化時——已經急需面對的現實考驗。

他的回答不算幹脆，也與他之前的樂觀基調並不完全契合：“這是我們第一次面對這種任務，我們並不知道自己能否勝任。”在整本對社會科學與進化生物學都信心滿滿的著作里，能出現這一不確定的語氣，倒也讓人覺得有幾分坦誠。

當然，這種更難讓人振奮的觀點並未持續太久。索爾總體上依然保持著令人寬慰的語調，堅信我們的分歧建立在一個或多或少“共通”的道德體系之上。我們原本無需擔心道德缺乏基礎。因為道德判斷所依賴的事實並不由我們決定。我們無法“選擇”不是社會性動物；我們也不可能“在明天就決定變成”大黃蜂或北極狐式的社會結構和心理機制。雖然索爾的道德圖景不承認上帝法則那樣的“客觀道德事實”，但他認為仍然存在另一種客觀性：“我們是誰”決定了這些道德事實的樣子。

他同時指出，如果某些社會把我們共享的價值觀的優先級排列得不一樣，那是因為“社會經濟環境的差異，而不是道德根本不同”。他也認為社會內部的兩極分化情況亦是如此：“問題只是群體認同的影響被放大了：我們並不真的在價值觀層面沖突——只是互相厭惡而已。”在他看來，我們所繼承的基本心理結構，其實暗藏著一種“被低估的和解潛能”，只是我們往往看不到；但它會在“沈默的大多數”理性人身上延續——後者拒絕各種意識形態上的極端觀點。書的結尾，索爾描繪了一幅“喧囂的分裂與仇恨”被“平和與社群感的盛宴”取而代之的理想圖景。在他看來，只要想起我們為什麽會擁有這些價值觀，就能放下那些表層的道德分歧，抵達那片陽光普照的彼岸。

可這個故事真能奏效嗎？在許多古老的史詩里，只要有人提醒那幾個相互憎恨的兄弟：“你們可是一家人呀！”就能讓他們幡然醒悟——那麽這些史詩估計都會變得非常短。然而事實往往並非如此。我們的起源故事並不能告訴我們，在具體的道德爭端中要如何裁決。道德沖突的本質往往正是：交戰雙方確實擁有相同的心理結構、相同的歷史背景、相同的抱負。那個讓我們成為能合作物種的進化歷史，同時也讓我們有能力在宏大規模上彼此仇視，劃定內部群體與外部群體之間的鋒線。索爾的書也許比他自己承認的更能讓人感到悲觀：永無止境的沖突能力，和偶爾能彼此合作的能力，同樣都是我們的遺產。

在索爾最後一章對過去五年的“道德（或‘道德主義’）發展”進行的討論中，也能看出某些悲觀理由。在標準的“道德進步”敘事里（如彼得·辛格的著作所普及的觀點），道德的演進在於我們不斷拓展關懷的圈子，不再局限於最初的小家庭或氏族，而開始關注其他部落、其他國家，甚至突破物種界限，對工廠化養殖能生產廉價漢堡這件事也會感到愧疚。

可這種“道德關懷圈的擴張”也會把“拒斥者”定義為一個新的外群體——譬如，那些投票反對移民者，或者不願安安靜靜吃素的人。換句話說，我們用道德失敗來判定那群“外人”，就像在某款奇幻遊戲里，把對方設定為“半獸人”就可以不必同情他們。社交媒體上，近些年常能看到美國進步派偶爾流露出一種陰郁的滿足感：當他們談到“未接種疫苗的人導致的疫情”時，會暗自覺得那些在紅州的“半獸人”正自作自受。

那麽，真正的道德進步是否唯有在我們“放棄道德主義”的前提下才可能發生？可如果當代被嘲笑的“道德主義”松懈下來，那些被解放的“不可理喻者”又會把怨氣發泄在上一代的“標榜善行者”身上，把他們視為那時的可憎外群體。有些對道德進步的展望，期待出現一個“群內/群外”區分徹底消失的世界。而索爾的譜系故事或許給我們的啟示是：我們並不是被“構造”成那樣的生物。♦