《倫敦書評》 | 被平庸化至死：評瑪麗蓮·羅賓遜《閱讀<創世記>》

第一次聽到上帝的聲音時，這位老人盡管年事已高，還是毅然改變了自己的一生。後來，上帝親自顯現，這一事件令後來的思想家們感到尷尬。上帝向這位老人許下了一個不可能實現的諾言——賜予他一個兒子。他的妻子已經九十歲了，她笑了。當孩子出生時，認為這是一個奇跡並非不合理。他們為孩子取了一個與“笑”相關的名字。

然而，當孩子長大後，上帝告訴這個老人，要將兒子作為祭品獻祭。上帝的要求毫不含糊。這位老人並沒有反駁，就像他曾在上帝提議摧毀一座城市時那樣。沈默籠罩了他。他起身走了三天，來到獻祭的地方，兒子背著焚燒的木材，但沒有任何祭祀用的羔羊。羔羊的缺失在仆人們看來必定是不祥之兆，他們留在了山腳下。只有兒子敢於打破沈默，問他們要獻什麽。當他們攀登時，老人含糊地回答了他的問題。上帝，他說，會親自安排。這個短語可以解釋為“提供”，也可以解釋為“觀察”。這並不是一個令人安心的回答。他建好了柴堆，捆住了兒子的四肢，舉起了刀。但一位天使及時趕到，孩子得以幸免，一只糾纏在灌木叢中的公羊被作為替代品獻上。在這個故事的敘述中，兩次提到“他們倆一起走”，指的是父子二人。你可能會期待在下山後，故事再提到第三次使用這個短語，以提供某種結局，但作者卻沒有予以滿足。只有細心的讀者才能察覺到父親釋然的同時，潛藏的兒子的怨恨。事實上，我們再也沒聽說兒子與父親有任何交流。

康德認為這個故事是褻瀆神靈的：任何命令如此根本地違背倫理，如殺害孩子的神顯，它都不能被認為是神聖的；更不能將服從這種命令當作虔誠的榜樣。這成為他主張道德理性不能屈服於權威的借口，即使這種權威似乎以上帝的聲音出現。這不僅僅是一個神學問題。以撒被他那褻瀆神靈且非理性的父親亞伯拉罕捆綁，可以看作是康德希望社會擺脫的自我強加的監護狀態的類比。普魯士的皇家審查官明智地禁止他再寫宗教方面的內容。

康德並不是第一個覺得這個故事令人不安的人。注釋者們試圖在上帝的命令中尋找模糊性——他真的意味著要殺掉這個孩子嗎？——或者聲稱亞伯拉罕的預言技巧讓他擺脫了對結果的真正疑慮。這些解讀只是證明了這個故事的力量依賴於它的褻瀆，依賴於亞伯拉罕的預感和不確定性，以及我們不願直視其中的黑暗。阿克達（Akedah），即希伯來語中的“捆綁”，有著廣泛的接受史，盡管這只是《創世記》文化遺產的一小部分。猶太注釋中的一個顛覆性觀點認為，亞伯拉罕通過了虔誠的考驗，但卻未通過父愛的考驗。卡拉瓦喬的以撒在被壓在祭壇上時嚎啕大哭。艾瑞克·奧爾巴赫將這個故事的省略性沈默，“充滿背景的沈默”，賦予了西方文學系譜中的根本地位。最偉大的現代回應——康德的對立面——來自克爾凱郭爾，對於他來說，這個倫理上不可能的要求成為了信仰的可怕悖論前提。在《恐懼與戰栗》中，他問道，有多少人真正理解了這個故事。“它讓多少人失眠？”克爾凱郭爾使用的筆名似乎與這個故事的冷酷相呼應：沈默的約翰（Johannes de Silentio）。

《創世記》是一部古希伯來故事集，從普遍的原始歷史發展到一個普通、充滿爭吵和暴力的家庭的生活，通過他們的歷史，上帝得以顯現。它將部落故事、地方神話的改編、家譜傳統和流行的風俗起源解釋結合在一起。起源解釋（Aetiology）解釋了一種習俗、名字或現象的起源，並且其標志雙向指引：巴別塔“解釋”了語言的多樣性，但每一次主觀的誤解經歷都回憶起巴別塔的傲慢。《創世記》可能在公元前五世紀左右達到了現有的形式，盡管其中一些內容要古老得多。對於那些只熟悉後來被美化版本的讀者來說，它可能令人震驚。上帝似乎是任意的，會學習，然後改變主意。（傑克·邁爾斯將這種“自我發現”的過程作為他《上帝：一部傳記》的前提。）我剛剛概述的幾乎所有歷史細節的相反觀點都曾被學者們爭論過。大多數現代讀者可能更接近於艾米莉·狄金森，她對《創世記》持有一種模糊的印象，認為它是一本“幹涸的書”；但狄金森自己也驚訝地發現“它是有多麽無限的智慧又是多麽快樂”。她從欽佩“其語言的超凡力量與壯麗”逐漸轉向其更深層的“不可測的意義深淵”，同時羨慕信徒所獲得的“平靜”。《創世記》講述的是道德失敗、盜竊、謀殺、強奸、未得救贖的不公和悲傷，在這種情況下找到平靜顯得格外奇怪。其沈默要求解讀。“我一生的日子不多且多災多難，”雅各布在他流浪結束時宣稱。

瑪麗蓮·羅賓遜對《聖經》的讀者們很感興趣（她總是將“聖經”一詞大寫）。它構成了她筆下角色的精神世界，並結構化了他們的故事。她的《基利亞德》（譯者注：中文世界有其他譯名，如《基列德》或《遺愛基列》，作為聖經中的重要地名，幾乎所有中文版本都譯為“基列”。本文譯者更傾向於尊重最準確嚴格的音譯標準將其譯為“基利亞德”。）小說反映了《創世記》對迷途兒子、家庭欺騙、罪惡和希望的關注，通過美國宗教與政治的雙重棱鏡折射。詹姆斯·伍德曾讚揚羅賓遜的文體，稱其具有“精神力量”，源自簡樸、無瑕的清教徒範例。在小說中，平實的風格足以承載家庭悲痛與精神啟示。羅賓遜精準的文體在她的隨筆中被調整得更具攻擊性，其中充滿了對《聖經》的錯誤解讀者：右翼原教旨主義者、戰戰兢兢的自由派、那些以老套和對上帝、基督、加爾文的刻板印象為交易的人。她的斷言具有精神法令般的力量：她說，當代文化被一種將自私醜陋視為所有社會和文化現象現實的犬儒主義所控制，從而朝這些方向發展。

《基利亞德》四部曲是真正的美國作品，背景設定在20世紀中葉，美國的清教徒傳統正在消退，蒙哥馬利的公交抵制開始興起。信仰與政治在那里更加自然地交融。盡管公開宣稱是民主黨人，羅賓遜有時似乎不太合群。她對自我吹噓懷有一種反主流文化的蔑視。最近的采訪暗示，在奧巴馬退休後過上由Netflix資助的生活期間，她與奧巴馬的友誼已經冷淡。她還有另一句箴言：“我認為，一個文明可以通過自我平庸化而走向滅亡。”

《閱讀<創世記>》是對《聖經》第一本書的深度解讀，它與瑣碎背道而馳。它對一個基本文化文本進行了深刻的關注，並照亮了羅賓遜的作品。至少，《創世記》在兩千多年的時間里塑造了關於人類目的、義務和行為的基本主張。在《基利亞德》中，羅賓遜筆下垂死的牧師約翰·艾姆斯思考道，我們是“建立在無數前代文明廢墟上的小小文明”，《閱讀<創世記>》的明確論點是我們未能充分理解這一遺產。這種理解的缺失使我們變得淺薄，也限制了我們的思想深度。在羅賓遜的作品中，”後來者”的情緒經常出現，但又因她的信仰而變得覆雜。就像《管家》中那個天真而洞察力強的敘述者一樣，她始終在尋找”圓滿的法則”和”某種普遍的拯救”。

得體的做法是在評論層面援引政教分離的原則：我們的形而上信仰（或缺乏信仰）保持私密，但我們一致認為《創世紀》中的故事是意義深遠的、值得探究的、重要的——任何一種描述都可以，除了”真實的”。對於羅賓遜來說，這樣的分離是不誠實且不可持續的。她哀嘆一種“自我保護的解釋學”，旨在避免輕信，並導致了思維規模的縮小。她不是那種愚鈍的字面主義者，在亞拉臘山上尋找諾亞的木材；相反，她認為《創世記》是對現實的“覆雜陳述”，追蹤了一系列人類道德“衰退”，通過文學藝術來實現，因此可以進行文學思考與分析。在她看來，文學閱讀就是神學閱讀。然而，“在一個完全例外的程度上”，《聖經》的文學藝術家們——這與所有其他人類藝術不同——“找到了通向真理的道路”。根據她的加爾文主義，羅賓遜在《創世記》中發現了上帝的善意，他對人類的興趣，歷史的天意模式和不配得的恩典。她認為“事件在另一個尺度和另一個目的下自行展開”，這意味著推遲判斷與責備，盡管這可能會讓人感到人類行動的虛幻。正如她所說，“天意”並不是“快樂或順利的同義詞”，但它仍然可能看起來像是神聖的自我辯護。

對羅賓遜而言，阿克達不僅僅關於亞伯拉罕的信仰，還關乎犧牲的邏輯。對於那些認為自己理解其交易本質的人來說，兒童獻祭似乎一直是一種潛在的誘惑：需求越緊迫，犧牲越大，祝福也就越大。（古代迦南人中兒童獻祭普遍性的實際證據仍存在激烈爭議。）人類反覆出現的一種誘惑是用交易的方式思考關系。《創世紀》反覆思考這些交易如何進行，何時重覆，以及一個生命是否可以作為另一個的替代或贖價。亞伯拉罕獻以撒的故事之所以對羅賓遜重要，是因為她將這一事件視為一種隱晦的憐憫，只有隨著時間推移才顯現出來，其效果是禁止了兒童獻祭，轉而建立了替代制度。”對亞伯拉罕表面上的殘酷，實際上是對那些從他身上學習或以他的虔誠為榜樣的偉大民族的憐憫。”一個人生命的天命後果、其不明確的道德選擇和苦難，如此廣闊而遙遠，以至於無法從個人生命的角度去理解。這種差距正是信仰和恩典的領域。

羅賓遜引用以賽亞書支持她的觀點，即上帝渴望的是正義而非獻祭：整個交易邏輯，不僅僅是它的黑暗極端，是錯誤的。她堅持認為恩典是不配得的，這是一種邏輯的短路。然而，偶爾插入的後期文本掩蓋了一種尷尬。上帝或許對獻祭不感興趣，但《創世記》感興趣。每一次人與上帝之間的互動都伴隨著鮮血的流淌。《創世記》從未真正面對這種割裂與封印的模式，但它深植於其文化假設中，甚至在其動詞中：“立約”就是通過割禮完成的。阿克達的殘酷不僅僅是“表象上的”：它是持久的。父親與兒子未能繼續同行。在《創世記》的後文中，雅各兩次指著”以撒所敬畏的神”起誓。從個人生命的角度來看，天意似乎是冷冰冰的安慰。這似乎並未使羅賓遜感到困擾。

《閱讀<創世記>》背後是《聖經》學術研究的支撐，但羅賓遜對其效果持矛盾態度。她不喜歡文獻假說，盡管她的反感對象並不明確。這一通過語言學證據證明的假說表明，《創世記》的文本是多個來源的綜合，每一個都描繪了一個略有不同的上帝，在擬人化或抽象程度上有所不同，每一個都有不同的議程。羅賓遜的反對不可能是基於原教旨主義的，因為她認為最終編者的文學性、智力和技巧被掩蓋了。在《事物的既定性》（2015）一書的一篇文章中，她擔心所有的“高級批判”都將《聖經》中的上帝簡化為不及其迦南和巴比倫部分總和的“異教合成”。

幾個古代美索不達米亞文化都有關於洪水的故事，羅賓遜認為這“激發了原教旨主義者和對宗教心懷輕蔑的文化人的興趣”（盡管她學識淵博，但對她來說，“文化人”一詞是帶有蔑視意味的）。她強調了諾亞洪水與烏特納匹什提姆（Utnapishtim）洪水之間對比的關系，因為它們“在相似之處有著關鍵的不同”。對美索不達米亞文化而言，宇宙受制於反覆無常、不道德、強大但有限的眾神。這些神經常相互沖突，他們對人類唯一的興趣在於把人類當作替代勞動力，通過祭祀來供養他們。在某個版本中，洪水毫無原因，在另一個版本中，它的原因是人類的喧鬧幹擾了神的睡眠。當烏特納匹什提姆祭祀的煙霧升起時，這些神靈饑餓且恐懼地聚集在一起，難免讓人覺得有些可憐。這些對比突出了《創世記》中人類的奇異親密感和力量，他們是創造的巔峰，按照上帝的形象被造。《創世記》的作者們是文學革命家，他們為新的目的修改了文化中熟悉的材料。

道德知識和選擇的能力是《創世記》的核心。眾神的無盡爭鬥、征服和剝皮制作世界的故事，最終比道德自由的緊迫性要遜色得多。《創世記》對其他傳統中的分化、人格化的宇宙少有興趣。其中心命題是人類的生活和行為。歷史，以及一個邊緣家庭-部落的歷史，成為了上帝顯現的途徑。像葉赫茲克爾·考夫曼這樣的學者堅持認為，這種《聖經》中的一神論與其文化背景完全不連續。像羅賓遜一樣，他們的抗議顯得有些過分，但差異確實顯著：吉爾伽美什，因對死亡的恐懼，努力尋找但未能保持一種賦予永生的植物。這樣的植物在神話中很常見。在伊甸園故事的背景中有一棵生命樹，但《創世記》的作者對此並不感興趣。真正重要的一切都源於善惡知識樹，這在古代沒有已知的平行存在。仿佛他們在說：這才是真正重要的。也許需要一個被邊緣化、半遊牧的破爛無助的下層階級，他們對神聖的王權儀式毫無興趣，才能看清這一點。“我的父親是一個流浪的亞蘭人，”他們在《申命記》中宣稱。

《創世記》的作者們比一般理解的更具創造力，而羅賓遜在她的解讀中也巧妙地表現了這一點。《創世記》告訴我們有兩個拉麥（Lamech）。一個是該隱的後裔，原始殺人犯。這個拉麥是一個暴力的吹噓者，也是第一個一夫多妻者：他無所不貪。該隱遭受了流放的懲罰，但上帝以奇怪且模糊的憐憫，承諾將任何對他施加的暴力加倍歸還給施暴者七倍。拉麥將這種保護的承諾變成了暴虐的借口：他會將任何對自己的傷害不再是七倍，而是七十七倍地歸還。他是一個沈溺於報覆性暴力的世界的象征，這個世令人不安地看起來像我們自己的世界，這讓上帝感到如此厭惡，以至於決定摧毀它。另一個拉麥則是亞當的另一個兒子塞特的後裔，是諾亞溫和的父親，通過諾亞人得以延續。

這個簡短的家譜頗具挑戰性。繁衍和替代在其表面之下運作：第一次祭祀伴隨著，或者說孕育了第一次謀殺。該隱和亞伯都向上帝獻祭，但上帝——出於不明原因——偏愛亞伯。該隱未能控制的嫉妒驅使他謀殺了兄弟。覆仇，另一種替代形式，風險極高，可能會失控地倍增。這是《創世記》中眾多道德與社會衰退之一。上帝最初對祭祀的判斷標準似乎是任意的，祂經歷了驚訝和後悔，然後至少兩次改變了主意。一條家族譜系中的名字在另一條中再次出現。學者們懷疑這保留了關於同一群人的兩種不同傳統；羅賓遜利用這種可能性斷言兩個拉麥其實是同一個人。

羅賓遜的這一舉動頗具膽識。它使她能夠更清晰地講述天意故事。如果沒有該隱和拉麥的存在，諾亞就不會誕生。道德改變，這種驅動羅賓遜小說的可能性，似乎沒有被上帝視為取代全面毀滅的替代方案。她對該隱的溫柔解讀，讓她認為他悔恨的不是懲罰，而是罪過，這使她得以看到一種典範性的神聖憐憫，這打斷了一個看似本能和自然的覆仇故事。這段文字是羅賓遜為數不多的直接關注希伯來語的地方之一，其中“avoni”（עֲוֹנִ֖י）可能意味著該隱的罪過或懲罰。（伊本·艾茲拉評論說，許多希伯來詞匯同時表示一種行為及其後果。）“這個故事，”她寫道，“一直是關於該隱的”：犧牲和亞伯並不真正重要。亞伯的名字意味著“虛空”，而一個更晚的《聖經》作者會用這個詞來哀嘆世界的虛空與無常。該隱是我們的原型。“我們極易犯錯且叛逆，但又不可磨滅地神聖。”

像大多數修正主義者一樣，羅賓遜從未將自己表現為這樣的角色。她通過強調加爾文的人文主義，從他那恐怖的神權統治與心理恐懼的聲名中拯救了他，盡管他本人可能並未意識到這一點。她在《創世記》中尋找普遍主義的決心也需要與文本本身的傾向相抵觸。她避免了通常隱藏在基督教對希伯來《聖經》解讀中的反猶主義，簡單地省略了大多數關於土地與占有的問題。異教徒被發現是有道德的，這與族長們的期望截然相反，他們低估了異教徒。人類家庭是一個整體，那些將諾亞的詛咒作為借口的奴隸販子誤解了這一點。上帝與亞伯拉罕立約，承諾通過他祝福“地上萬國”。部分是通向普遍的借口。亞伯拉罕的願景是羅賓遜的《聖經》主旋律。亞伯拉罕“站在他的帳篷門口，看著天空閃耀著繁星，那是地上所有的家族”。這一“光輝的未來”圖像，羅賓遜說，“在任何其他文學或神話體系中都無可比擬”，因為“亞伯拉罕像上帝一樣看見，看重人類如同上帝看重一樣。”她對這一形象的調用既人道又感人，在美學壯麗的瞬間，似乎將天意——她在書的末尾承認的“命運的另一個名字”——與個體性調和。

在這一隱喻的世俗翻譯中，《基利亞德》的艾姆斯從窗戶望出去，看到他分心的兒子正在吹肥皂泡泡“太專注於貓而看不到你世俗努力的天象後果”。考慮到羅賓遜小說中反覆出現的改變可能性，以及她對行為及其天象後果的強調，這似乎很恰當。超驗的短暫與日常相遇，盡管幾乎所有相關的人都錯過了它。艾姆斯也看到了星星。他被遇到的每個人身上的“小小光輝”所感動。羅賓遜對亞伯拉罕願景作為隱喻的處理充滿了巨大的悲情，就像她堅持認為識別陌生人困境的法律的稀有性一樣。指出亞伯拉罕的普遍祝福承諾沒有羅賓遜所描繪的那麽明確，或者它後面緊跟著一場數百年埃及奴役的噩夢般的願景，似乎顯得刻薄。美學化的天意與未出生幾代人奴役的神聖法令抗衡。

亞伯拉罕是信仰的典範。但他的懷疑幾乎同樣重要。在晚年，他是一個失敗者。他抱怨說，他的仆人將繼承他的家產。上帝作出承諾，但未兌現。然後，上帝宣布他將摧毀所多瑪，亞伯拉罕的侄子羅得住在那里。你對接下來發生的事情的看法取決於你對重點的放置。亞伯拉罕，之前並未以勇氣著稱（“我不過是塵土與灰燼”），敢於與上帝對話，帶著令人驚訝的諷刺提醒他，作為全地的審判官，不應將義人與惡人一起滅亡。他與上帝討價還價，把上帝的底線降到如果找到十個義人就能保住這座城市。亞伯拉罕沒有進一步參與，而在沒有找到義人的情況下，上帝摧毀了這座城市。實際上，上帝救了羅得和他的家人，盡管文本沒有告訴我們亞伯拉罕是否知道這一事實。

羅得一直是他的代子，但亞伯拉罕似乎仍然不願直接為他求情。亞伯拉罕從不祈求完全的憐憫，而只是請求減輕殘酷程度，這個原因令人費解。真的可以跟上帝討價還價嗎？為什麽故事中的人們似乎都不認為人類可以改變？這些都是文學問題，盡管它們也被那些認為這段文本不僅僅是文學的解釋者所提出。它們提供的潛在豐富性和思想激勵，使羅賓遜的解讀顯得不夠充分。她接受了文本中最痛苦但也最頻繁的斷言之一，即“整體社群都受到審判”。所多瑪的篇章在她看來只是一個假設，矛盾地用來證明上帝的憐憫：盡管羅得品行可疑，出於亞伯拉罕的緣故，他得以救贖。所多瑪的毀滅證明了它不可救藥的邪惡。

通常翻譯為“控訴”所多瑪罪行的詞，在希伯來語中是一個典型用於形容對暴力政治壓迫的抱怨的詞匯。政治問題通常是《創世記》故事的前提：誰繼承了什麽，如何對待外來者，如何遏制我們暴力的傾向。《閱讀<創世記>》只是間接涉及政治問題，仿佛它更關心的是這些問題答案背後的倫理框架，從而促成政治決策。天意論有時被認為意味著政治上的順從（或如在加爾文的著作中所見的那樣，尖銳的威權主義）。羅賓遜既是一個民主黨人也是一個民主主義者，相信民主是人類被造為神聖形象的必然結果：“宗教人文主義的最高水平”。然而她在我們這個世界與墮落的洪水前世界之間畫出的平行線——“利用和平研究戰爭”，選擇將人類的才智投入到“難以想象的毀滅性武器的設計中”，同時允許“如此深重的貧困以致引發了瘟疫”——使她接近先知式的抨擊。將先知的願景轉化為人類政府並非易事。在羅賓遜的小說中，即使是政治變革也被視為一種私人啟示，如果它確實發生了的話。當老約翰·布頓最難以捉摸、陳腐和自鳴得意地錯誤時，比如他宣稱”有色人種”需要”自我改進，如果他們想被接受的話”，羅賓遜將其描述為”政治家做派的”。這並非一個恭維的形容詞。

《閱讀<創世記>》中最引人注目的部分涉及對角色的關注：麗貝卡的奇異苦澀，她對丈夫的陰謀策劃；雅各布的恐懼如何塑造了他與被他搶奪的兄弟以掃的預期重逢，或那種使他如此渴望祝福的神秘不完整性，以至於他竊取、欺騙，甚至與神搏鬥。小說家看到了約瑟夫的模棱兩可：故事的結局建立在他拒絕對兄弟們進行報覆之上，他設計了一個覆雜的計謀來展示這種循環的中斷。然而，他在埃及的政治成功，允許了這一結局與和解，也為他人民後來的奴役創造了條件。神學家理解這種中斷為恩典。

如果羅賓遜的目標是向“文化輕蔑者”證明這些文本依然充滿生命，它們仍然是道德、政治和精神反思的有力激勵，那麽——無論我們多麽懷疑她的天意形而上學可能削弱了文本的一些痛苦與不確定性——她確實成功了。當然，這些故事從我們文化中的消失會讓我們感到被削弱。然而，我在讀完《閱讀<創世記>》後心存疑慮。《創世記》是在一個歷史上邊緣化的民族中寫成的，也許邊緣化正是其力量產生的條件。這是一個悲哀但普遍的歷史諷刺：過去的壓迫一旦獲得權力，就可能被援引為道德正義的保證，成為永久的開脫理由。任何從與其使用歷史無關的角度對《聖經》的宏偉進行呼籲的做法，都是不完整的。解釋性閉合將其變成了一個棍棒。作為一個曾在所多瑪的旗號下遭受歷史性折磨和殺戮的群體的一員，這對我來說似乎並非一個無關緊要的考慮。

羅賓遜告訴我們，“文本的一個給定的事實是上帝對人類感興趣”，其主要倫理教訓是“抑制，放棄權力”是神性的體現。但是是哪些人類？在希伯來作者中，功績是一個反覆出現的焦慮。亞伯拉罕在沒有明顯應得的情況下獲得了神的恩惠，而他的對立面是約伯，功德只帶來了苦難。從犬儒主義的角度看，與亞伯拉罕的盟約就像一種保護性敲詐，像從古代宗主條約中借用的詞匯一樣務實。你不想發現自己站在天意歷史的另一邊。

羅賓遜的理想可能是一個讀者群體，他們通過與這部浩瀚的文本——一條由無數線索構成的”強大纜索”——的搏鬥，產生深刻而覆雜的倫理反思。但有多少讀者能像羅賓遜一樣熟練？有多少人能像她一樣人道、能幹且富有創造力？有多少人會發現《創世記》中防止報覆的模式，而非其對領土與支配的驅動？這個問題也可以作為文本與直覺、自由與法律之間關系的問題提出。它可能是羅賓遜承諾的《出埃及記》續作的問題。後來的《聖經》文本展示了承擔與自由相關的責任有多困難：盡管撒母耳警告，以色列人仍然喊著要一個王，一個可以最終服從的權威。

在《創世記》中有一個片段像一個黑洞，例外於羅賓遜聲稱它拒絕報覆的說法。那就是示劍的榮譽殺人故事，它可能起源於反對異族通婚的禁令。示劍，一個年輕的迦南人，與利亞的女兒底拿發生了性關系。兄弟們認為這是對她的褻瀆。（翻譯通常稱之為“強奸”，盡管原始動詞的含義並不明確。）示劍的父親提議將兒子與底拿成婚，並與以色列人達成相應的和解，並吸收他們進入迦南文化。以色列人假裝同意，前提是示劍的族人都要接受割禮——這是神聖契約的標志。當這些人因手術而虛弱且疼痛時，以色列人屠殺了他們所有人並掠奪了他們的城市。雅各布對這一背信棄義的屠殺的主要反對意見是它損害了他的聲譽。上帝沒有說什麽也沒有做什麽。雅各布獻祭，上帝重申了祂的應許。

用契約的神聖標志作為實施謀殺的手段是一種褻瀆。示劍並非無關緊要的地方：在此事件之前和很久之後，它都是神聖契約得以更新的地方。羅賓遜嚴肅的解讀是上帝“盡管人類犯罪甚至褻瀆，但仍忠於這一意圖”。她認為，一個文化能夠保存自己最墮落、最不高尚行為的故事，這一點非同尋常，“就好比美國對切羅基人遷移的真相或英國承認奴隸制的恐怖。”確實，文本保存這個故事而沒有任何暗示正當性是非同尋常的。然而，這種罪行並未引發神聖的譴責，也未導致懺悔。它是暴行的授權模式。被你的殺手們作為受害者紀念，可能被認為是對於被消滅而言一點微薄的補償。誰能在這種神聖的沈默中找到尊嚴？我雖不過是塵土與灰燼，卻鬥膽一問。